★ Élisée Reclus, théorie géographique et théorie anarchiste

" De prime abord, Élisée Reclus (1830-1905) ne semble pas avoir écrit un traité de théorie géographique dans le sens où on l’entend de nos jours, c’est-à-dire un ouvrage où serait exposée une synthèse de la discipline scientifique. Mais plusieurs chapitres de ses ouvrages, notamment introductifs ou conclusifs, exposent des principes géographiques forts. C’est notamment le cas de sa préface de L’Homme et la Terre (1905) ou l’introduction à l’ouvrage d’un autre géographe anarchiste, La Civilisation et les grands fleuves historiques (1889) de Léon Metchnikoff (1838-1888). En outre, comme viennent de le montrer de récentes recherches, la Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) d’Élisée Reclus, loin de se résumer à une simple description du monde, livre aussi des éléments généraux à travers une analyse régionale ([1]).

L’analyse de la géographie reclusienne a déjà été effectuée à de nombreuses reprises, et se poursuit ([2]). Mais cela ne suffit pas. Il convient désormais de la mettre en regard avec la théorie anarchiste, et cela pour plusieurs raisons. D’une part, cette approche combinée n’a guère été approfondie jusque-là, assez paradoxalement. Cela s’explique par la nécessité de connaître suffisamment et la géographie, et l’anarchisme, leur histoire et leur philosophie. D’autre part, la combinaison géographie-anarchie apparaît pertinente et riche de réflexions si l’on considère que ni la situation actuelle du monde, ni les solutions adoptées jusque-là pour y remédier ne sont satisfaisantes. Aborder conjointement Reclus et l’anarchisme permet donc d’apporter un nouveau regard sur le passé, mais aussi sur le présent ou le futur, sans qu’il s’agisse, vis-à-vis de Reclus mais aussi d’autres géographes anarchistes comme Kropotkine, Metchnikoff, Perron ou Dragomanov, d’une démarche hagiographique ou d’un simple dépoussiérage.

Autrement dit, il s’agit de faire œuvre critique et opératoire, de garder l’esprit et la pensée libres. Si Reclus et son siècle restent d’actualité c’est aussi parce que loin d’être post-moderne ou post-industriel, notre temps est en réalité hyper-moderne et hyper-industriel. Il n’y a jamais eu autant d’usines, de manufactures et d’ouvriers dans le monde, et la financiarisation actuelle de l’économie n’en est que l’une des conséquences. Il n’y jamais eu autant de modernité puisque, a contrario, l’essor des obscurantismes religieux ou les dogmes de l’écologie profonde ne constitue que des réponses aveugles aux délires du scientisme. Loin d’être obsolète ou désuète, la réflexion de Reclus est étonnamment contemporaine, mis à part les aspects nécessairement dépassés qui ne remettent pas en cause la logique de fond. On peut en dire autant de Proudhon ou de Bakounine.

Au-delà de cette exigence décidément politique, il nous semble que l’anarchie peut apporter beaucoup à la géographie, et réciproquement. Il ne s’agit pas de les confondre, car elles recouvrent des champs distincts et des domaines différents. Il ne s’agit pas non plus de construire une géographie anarchiste à l’image de ce qu’a essayé d’être une géographie marxiste, tout comme nous refuserions une géographie fasciste ou bien une géographie libérale. Certains principes sont en effet partagés par tous les géographes. Les techniques de la géographie, anciennes ou nouvelles, appartiennent à tous.

Cela dit, leur utilisation, voire leur conception, même s’il faut rester prudent quant à l’amalgame entre idéologie, technologie et science, n’est pas neutre. En outre, les passerelles sinon les recoupements entre géographie et anarchie sont plus importants qu’on ne le croit sur le fond des choses, dans l’approche, la sensibilité et – point le plus délicat à traiter – dans les intentions pratiques : l’aménagement du territoire au-delà de l’analyse ([3]). C’est l’intersection entre les deux, entre géographie et anarchie, qui nous paraît le plus fructueux, de façon mutuelle. Enfin, sur un domaine qui concerne plus spécifiquement la question philosophique et politique, la géographie peut apporter beaucoup à l’anarchie dans sa compréhension du monde et – n’ayons pas peur du mot – dans sa gestion. Car si l’anarchisme se cantonne à la réflexion philosophique ou à l’expérimentation sociale microscopique, fût-elle sympathique, c’est encore le pouvoir de toute sorte qui nous dominera pour longtemps.

1. Pour une anarchie au service de la science géographique

On n’a pas toujours bien compris, même parmi les anarchistes, l’ambition de Pierre Kropotkine (1842-1921) de faire de l’anarchie une sorte de science, ou plus exactement une démarche scientifique, appuyée sur les méthodes et un esprit scientifiques. Pour lui, il ne s’agit pas d’un nouveau dogme, mais d’une interprétation la plus précise du monde afin d’en comprendre le fonctionnement, les lois et les besoins, en particulier les besoins humains. Pour satisfaire ces besoins humains – ce qui constitue finalement l’alpha et l’oméga du projet anarchiste (sinon socialiste, du moins en principe) – sans qu’il y ait injustice ou exploitation capitaliste, sans qu’il y ait non plus affaiblissement des forces productives ou distanciation de l’homme avec la nature, il faut procéder de façon à la fois rationnelle et synthétique.

Ainsi, Kropotkine écrit dans son livre probablement le plus lu dans les milieux militants, La Conquête du pain (1892), que « l’économie politique » doit partir de la consommation, et non plus seulement de la production. Il renverse ainsi le point de vue de tous ses prédécesseurs socialistes, à commencer par Marx, mais aussi, dans une certaine mesure, Proudhon, dépassant au passage – si l’on peut dire – la récurrente question de la « valeur », et notamment de la « valeur travail ». Ainsi revue, « l’économie politique » « cesse d’être une simple description des faits et devient une science, au même titre que la physiologie : on peut la définir, « l’étude des besoins de l’humanité et des moyens de les satisfaire avec la moindre perte possible des forces humaines ». Son vrai nom serait physiologie de la société. Elle constitue une science parallèle à la physiologie des plantes ou des animaux… » ([4]).

Par voie de conséquence, comme Kropotkine l’exprime une dizaine d’années plus tard, « la question que se pose l’anarchie pourrait être exprimée comme suit : ‘Quelles formes sociétaires garantissent le mieux, dans telle société donnée, et par extension dans l’humanité en général, la plus grande somme de bonheur et, par conséquent, la plus grande somme de vitalité’. (…) Ce qui, soit dit en passant, nous donne aussi la formule du progrès. Le désir d’aider l’évolution dans cette direction détermine le caractère de l’activité sociale, scientifique, artistique, etc., de l’anarchiste » ([5]).

L’anarchie est donc, selon cette conception de Kropotkine, une façon d’utiliser la science au service du bonheur et de la vitalité de l’humanité. Élisée Reclus partage globalement cette approche. En témoigne un passage essentiel de son seul livre explicitement anarchiste, L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1891) : « … une immense évolution s’est accomplie, annonçant la révolution prochaine. Cette évolution, c’est que la “science“ économique, prophétisant le manque de ressources et la mort inévitable des faméliques, s’est trouvée en défaut et que l’humanité souffrante, se croyant pauvre naguère, a découvert sa richesse : son idéal du “pain pour tous“ n’est point une utopie. La terre est assez vaste pour nous porter tous sur son sein, elle est assez riche pour nous faire vivre dans l’aisance. Elle peut donner assez de moissons pour que tous aient à manger ; elle fait naître assez de plantes fibreuses pour que tous aient à se vêtir ; elle contient assez de pierres et d’argile pour que tous puissent avoir des maisons. Tel est le fait économique dans toute sa simplicité (…) et cela quand même la science n’interviendrait pas pour faire sortir l’agriculture de ses procédés empiriques et mettre à son service toutes les ressources fournies maintenant par la chimie, la physique, la météorologie, la mécanique » ([6]).

Si l’on met de côté l’optimisme politique considérant que la révolution est proche, optimisme d’ailleurs partagé à l’époque non seulement par les anarchistes comme Kropotkine, Malatesta ou la quasi-totalité du mouvement libertaire (à l’exception peut-être de James Guillaume, lequel ne se considère d’ailleurs pas vraiment comme un anarchiste), mais aussi par bon nombre de socialistes, cette position d’Élisée Reclus appelle plusieurs remarques.

Elle se place dans le cadre d’une conception de l’évolution, prise au sens large, qui se réfère aux conclusions de Darwin comme l’indique l’ensemble de son œuvre ainsi que celle de Kropotkine ou de Metchnikoff. Rappelons que la théorie darwinienne de « la lutte pour la vie » ne se résume pas, d’après les travaux de ces trois géographes anarchistes, à une simple compétition intraspécifique ou interspécifique, contrairement à l’optique concurrentielle reprise par les idéologues libéraux pour développer une théorie social-darwinienne. En revanche, elle se combine avec « l’entraide », autre facteur de l’évolution. On sait que, déjà du temps de Kropotkine, les darwiniens ont admis ce facteur et que, depuis Kropotkine, plusieurs travaux scientifiques l’ont confirmé en biologie, en éthologie ou en anthropologie ([7]).

La considération évolutionniste reflète l’air du temps où tous les théoriciens, qu’ils soient socialistes, libéraux, républicains ou conservateurs, cherchent, au cours du XIXe siècle, à asseoir leurs idées sur la science, et à les légitimer par elle, soit par principe, soit par riposte (c’est le cas de Kropotkine agacé par les dérives du social-darwinisme). Même la théorie de Malthus s’est explicitement constituée comme une arme à prétention scientifique contre les thèses du républicain progressiste Condorcet et celles du libertaire progressiste Godwin. C’est d’ailleurs largement par son ambition scientifique que le marxisme a pu s’imposer au sein du mouvement socialiste. Et, contrairement à ce que la rhétorique actuelle sur la « fin des grands récits » laisse entendre, les idées politiques recherchent toujours leur appui sur la science (ou contre elle), peut-être de façon plus déguisée parfois, mais non moins redoutable. Même l’écologisme qui tantôt s’appuie sur la science (du moins certains résultats scientifiques), tantôt la dénigre au nom de la critique d’une dérive techno-scientiste.

Le recours à la science n’est pas qu’une question de stratégie ou de mode au XIXe siècle. Fondamentalement, le darwinisme, par exemple, a constitué une véritable révolution intellectuelle qui ne pouvait que rejaillir sur tous les aspects de la pensée et de la vie humaine. À cette époque, rappelons-le, le dogme religieux encadrait et formatait les connaissances. Les scientifiques se heurtaient frontalement à lui. C’est d’ailleurs encore le cas actuellement dans certains pays comme les États-Unis, l’Iran ou l’Arabie saoudite.

Pour Reclus, toutefois, l’évolutionnisme seul ne suffit pas. Il y a ajoute une sorte de « révolutionnarisme », si l’on peut dire, où la révolution constitue un corollaire, une intensification momentanée, de l’évolution dans tous les domaines. Pour autant, selon Reclus, toute révolution, comme toute évolution d’ailleurs, ne constitue pas nécessairement un progrès. Il l’exprime très clairement en ré-utilisant la dialectique des corsi et ricorsi formulée par le philosophe napolitain Gian-Battista Vico (1744-1803) ([8]). Selon lui, le progrès n’est jamais définitif. Dans sa progression historique même, il contient des éléments de régrès. Multipliant les exemples, Reclus applique cette dialectique de progrès et de régrès aussi bien à l’évolution des civilisations, notamment dans leur rapport avec le milieu dont la dégradation (dessication, déforestation) peut conduire à leur ruine, qu’à la théorie politique, où l’évolution est inséparable de la révolution, la révolution elle-même n’étant pas exempte de brutaux retours en arrière. Cette dernière analyse inspirée de la Révolution française se vérifiera en Russie, en Chine ou à Cuba…

2. Liberté ou fatalité, possibilisme ou déterminisme

Ce couple de progrès et de régrès ne relève pas à proprement parler de la dialectique, un terme qu’Élisée Reclus n’utilise jamais, auquel il préfère celui de « dynamique », car il n’y a pas de synthèse venant résoudre l’antinomie. On retrouve là la notion de balance ou d’équilibre dynamique présente chez Proudhon, initialement qualifiée de « dialectique sérielle » avant que l’auteur n’abandonne le terme de dialectique, trop scolastique, hégélien ou marxiste, bien que Reclus ne se réfère pas explicitement à Proudhon.

La dynamique reclusienne contrebalance de fait un certain optimisme que l’on trouve aussi bien chez Reclus lui-même que chez Kropotkine. Elle tempère aussi le fatalisme qui transparaît parfois chez Kropotkine, un fatalisme souvent mécanique qui frôle parfois le déterminisme géographique, et qui est très curieux, à double titre. D’une part, il contredit la propre analyse géographique effectuée par Kropotkine. D’autre part, comme l’a observé Errico Malatesta (1855-1932), il contrevient au volontarisme politique caractéristique de Kropotkine.

Malatesta s’interroge d’ailleurs sur cette question de la volonté, vis-à-vis de la liberté et de la fatalité. Selon la philosophie malatestienne, qui prolonge sur ce point précis celle de Proudhon et de Bakounine comme l’a relevé Daniel Colson, et que l’on retrouve aussi chez Leibniz ou Spinoza, « la volonté [est une] puissance créatrice dont nous ne pouvons pas comprendre la nature et l’origine » ([9]). C’est elle qui permet non pas tant de dépasser ce qui serait un déterminisme géographique ou mécanique des choses, mais de constituer une part même de ces choses : de la vie comme de la matière. À l’inverse de Proudhon ou de Bakounine qui l’étendent d’une certaine façon à tout le cosmos, Malatesta la réserve essentiellement aux êtres humains ([10]).

Élisée Reclus place le curseur de la volonté sur celui de la conscience et de la prise de conscience : « Plus les consciences, qui sont la vraie force, apprendront à s’associer sans abdiquer, plus les travailleurs, qui sont le nombre, auront conscience de leur valeur, et plus les révolutions seront faciles et pacifiques » ([11]). Certains verront dans cette insistance sur la conscience et la volonté l’héritage de sa formation protestante puritaine, d’autres, au contraire, le signe de son rejet anti-théologique. Peu importe.

Dans les pages précédant cette conclusion, Reclus insiste beaucoup sur l’instruction, la connaissance et l’apprentissage pour les hommes et les femmes, en particulier les travailleurs. Comme l’a souligné Gaetano Manfredonia à travers sa grille idéal-typique de l’anarchisme organisé en trois approches – insurrectionnaliste, syndicaliste, éducationniste – Élisée Reclus transcende ainsi l’opposition classique entre individualisme, communisme libertaire et anarcho-syndicalisme ([12]). Lui qui a critiqué les fausses interprétations de l’individualisme teinté de nietzschéisme, lui que l’on range volontiers dans les rangs du communisme libertaire, ne serait-ce que parce qu’il en a été l’un des créateurs ([13]), ne célèbre-t-il pas le principe de la « grève générale » cher aux syndicalistes-révolutionnaires et aux anarcho-syndicalistes ([14]) ?

Cette idée de la prise de conscience se retrouve dans l’une des expressions les plus géographiques mais aussi les plus complexes d’Élisée Reclus. C’est celle qui constitue le motif de L’Homme et la Terre, son épigramme même, à savoir : « L’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ». Reclus entend ainsi qu’il est important que l’être humain connaisse la nature, sa nature, mais que cette introspection va au-delà : l’être humain est partie intégrante de la nature.

Pour autant, et au-delà de ce constat désormais banal, il n’est pas que nature. Il est davantage que cela. Dans cette formulation ni dualiste ni moniste, il ne s’agit plus seulement de la nature en soi, mais déjà d’autre chose. Car la conscience intervient, la prise de conscience, donc l’esprit et l’action, faite d’elle-même, donc en liberté et en volonté. C’est un processus, une évolution (le participe présent de « prenant »). Autrement dit, ce n’est plus la nature, c’est déjà l’humanité, on pourrait même dire « la sur-nature ». C’est même la civilisation, ou, plus exactement, la « demi-civilisation puisqu’elle ne profite point à tous » ([15]).

Avec Élisée Reclus, mais aussi avec ses collègues en anarchisme comme en géographie, il n’y a donc pas de déterminisme géographique. Pour son ami géographe et anarchiste Léon Metchnikoff, « nous sommes loin (…) de ce fatalisme géographique qu’on reproche souvent à la théorie déterministe du milieu dans l’histoire. Ce n’est point dans le milieu même, mais dans le rapport entre le milieu et l’aptitude de ses habitants à fournir volontairement la part de coopération et de solidarité imposée à chacun par la nature, qu’il faut chercher la raison d’être des institutions primordiales du peuple et de leurs transformations successives. Aussi, la valeur historique de tel ou tel milieu géographique – en supposant même qu’il soit physiquement immuable – peut-elle et doit-elle varier suivant la mesure où ses occupants possèdent ou acquièrent cette aptitude à la solidarité et à la coopération volontaire » ([16]).

De ce propos de Metchnikoff, plusieurs conclusions fortes ressortent : le milieu géographique n’est pas immuable, son « influence » est doublement relative car changeante par sa nature même, et changeante par l’action des sociétés. Cette action est pratiquement imposée par la nature sous peine de mort, mais elle est aussi à l’origine de la solidarité et de la coopération humaines sans lesquelles la mort viendrait plus tôt. Et plus cette coopération est volontaire, plus elle est efficace.

Élisée Reclus dépasse la vision mystique ou fétichiste d’une nature qui devrait rester vierge, intouchable. Il insiste sur les « travaux de l’homme » et des « peuples » qui, à mesure qu’ils se sont « développés en intelligence et en liberté », sont « devenus, par la force de l’association, de véritables agents géologiques [qui] ont transformé de diverses manières la surface des continents, changé l’économie des eaux courantes, modifié les climats eux-mêmes » ([17]). Ainsi, plus d’un siècle avant les propos sur le « réchauffement global », ou sur les transformations anthropiques de l’environnement, Élisée Reclus considère déjà les sociétés humaines comme des « agents géologiques ».

Cette véritable innovation intellectuelle à l’égard de ceux qui viennent de créer le terme d’« anthropocène », pour rajouter une ère géologique correspondant à l’impact humain sur le milieu naturel, entraîne trois réflexions. D’une part, Reclus n’attribue pas de valeur intrinsèquement négative à cette action humaine. D’autre part, son constat qui remonte à l’orée de la révolution industrielle nous indique que celle-ci n’est pas déterminante, et que l’action humaine ne lui est pas inhérente. Enfin, cela conduit à analyser avec prudence les conséquences passées ou actuelles de cette « action géologique » qu’on peut faire remonter au Néolithique, lorsque les êtres humains passant à l’agriculture brûlèrent des millions d’hectares de forêt.

Plus loin, Metchnikoff ajoute : « Nous ne sommes donc point les défenseurs de ce « fatalisme géographique » qui prétend, à l’encontre des faits les mieux établis, qu’un ensemble donné de conditions physiques puisse ou doive jouer invariablement, partout et toujours, un rôle identique dans l’histoire. Non, il s’agit simplement de voir si la valeur historique, variable dans le cours des différents milieux géographiques, ainsi que d’éminents géographes l’ont bien démontré dans nombre de cas particuliers, est susceptible de quelque généralisation ; en d’autres termes, il nous faudrait trouver une formule synthétique permettant de saisir, sans se perdre dans les détails, ces rapports intimes qui rattachent à un milieu géographique déterminé chaque phase de l’évolution sociale, chaque période successive de l’histoire collective du genre humain » ([18]).

Selon les géographes anarchistes, il n’y a donc ni fatalité, ni immobilité pour les peuples. « Les deux déterminantes, le milieu lui-même et la faculté d’adaptation de ses habitants étant des éléments variables, il s’ensuit, au contraire, que les destinées historiques des peuples cantonnés dans quelque région que ce soit, devront nécessairement varier. (…) Les modifications que l’industrie humaine, le travail accumulé de générations successives produisent dans la nature d’un pays ont une fort grande importance, et l’école déterministe ne saurait les ignorer sans mentir à son principe fondamental » ([19]).

Concrètement, les activités humaines ne sont que partiellement guidées par l’environnement. C’est ce que conclut Kropotkine : « Au cours de cette évolution, les produits naturels de chaque région et ses conditions géographiques seront sans doute l’un des facteurs qui détermineront le caractère des industries qui s’y développeront. Mais (…) nous nous apercevons qu’en fin de compte c’est le facteur intellectuel (l’esprit d’invention, la faculté d’adaptation, la liberté, etc.) qui domine les autres » ([20]).

Quant à Patrick Geddes (1854-1932), proche des géographes anarchistes, il insiste sur la dialectique milieu-société, qui doit être appréhendée dans une approche régionale comparative. « D’un côté nous devons dégager de plus en plus complètement pour chaque région donnée jusqu’où la nature peut avoir déterminé l’homme. De l’autre côté, nous devons rechercher jusqu’où le type d’homme donné a réagi, ou pourrait réagir, à cet environnement » ([21]). Pour analyser les chaînes de causalité, il propose une méthode ainsi schématisée : lieu > travail > famille, et société > travail > lieu.

Geddes se place donc dans une posture positiviste assez classique, de façon peut-être plus brutale que Reclus : « (…) L’homme, en grandissant dans la civilisation matérielle, paraît s’échapper de l’emprise de l’environnement, et réagir, de plus en plus profondément, sur la nature ; et, à mesure qu’il développe ses idéaux et les systématise dans la philosophie ou la religion de son lieu et de son temps, il affirme sa supériorité sur le destin, sa responsabilité morale et son indépendance ; il s’échappe de l’esclavage de la nature vers sa maîtrise grandissante » ([22]).

Mais tandis que Geddes insiste pour « descendre des régions philosophiques de l’abstraction », justifier « les promesses évolutionnistes de la synthèse scientifique » et revenir à une « spécialisation de plus en plus étroite dans son propre domaine », néanmoins « coordonné » avec les autres, Kropotkine, Metchnikoff et Reclus s’efforcent de « recoller » les différentes disciplines pour revenir à la philosophie globale des Grecs.

Cette question du déterminisme est importante car elle refait surface de nos jours, non seulement en géographie mais aussi dans tous les domaines, en biologie et en sociologie notamment. La sociobiologie qui exploite et déforme les découvertes de la génétique soulève ainsi un grand nombre de problèmes sur lesquels il faut avancer avec prudence, mais résolument. Du moins, ce genre de question a toujours préoccupé scientifiquement les anarchistes, à l’instar de Noam Chomsky et de sa grammaire générative, sorte de programmation potentielle du langage dans le cerveau humain ([23]).

L’évolutionnisme et le révolutionnarisme reclusien se situent sur le fil du rasoir déterministe, mais sans jamais y tomber, sauf à isoler certaines phrases de leur contexte.

3. Du milieu à la mésologie

« Milieu » est une notion-clef dans la géographie de Reclus, à tel point que celui-ci prône une « mésologie » ou « science des milieux ». Cette mésologie a d’évidentes relations avec l’anarchie dans la mesure où les théoriciens libertaires considèrent que l’être humain fait partie de la nature, tout en la dépassant.

La notion de milieu n’est pas nouvelle puisqu’on la trouve chez Pascal, mais dans un sens philosophique avec le « juste milieu », ou chez Diderot dans un sens physique, comme « espace matériel à travers lequel passe un corps dans son mouvement ». L’ambient medium de Newton gagne la France à la fin du XVIIIe siècle dans le sens d’ambiance, puis dans le sens moderne de milieu.

Des physiciens, la notion gagne ensuite les naturalistes et les biologistes ([24]). Son passage est impulsé par Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844), dont Berthelot nous dit que l’« une des idées dominantes était de transporter à l’étude des êtres vivants les procédés et les concepts en usage dans la physique et la chimie ». Il l’est également par Henri-Marie Ducrotay de Blainville (1777-1850), professeur d’anatomie et de zoologie évoquant « l’harmonie parfaite qui existe entre les êtres vivants et les circonstances au milieu desquelles ils sont appelés à vivre » (Cours de physiologie générale et comparée, 1833) ([25]).

Le philosophe Auguste Comte (1798-1857) reprend et approfondit cette idée dès 1838, reconnaissant d’ailleurs ce qu’il doit à son ami Blainville ([26]). Il considère le milieu comme « l’ensemble des circonstances extérieures » pour la vie intellectuelle et matérielle, l’organisme et le milieu étant supposés réunir les conditions utiles aux phénomènes vitaux. Il estime que la notion de vie « exige sans cesse une certaine harmonie, à la fois active et passive, entre un organisme quelconque et un milieu convenable » ([27]).

Selon lui, l’harmonie s’étend naturellement à la relation entre les organes et les fonctions, puis à la relation entre les agents et les actes. La généralisation d’un consensus vital répond à ce que, dans le Système, il appelle « la théorie générale des milieux organiques » qui exige de considérer tout individu, quel qu’il soit, relativement à l’ensemble auquel il appartient ([28]). L’historien Hippolyte Taine (1828-1893) lui ajoutera une connotation sociologique en articulant « race » (espèce humaine, peuple ou ethnie dans le langage de l’époque), « moment » et « milieu », lequel est constitué de « circonstances physiques et sociales » (1863).

Élisée Reclus a lu tous ces auteurs, notamment Taine, et surtout Comte qu’il cite régulièrement. Contrairement à ce qu’une vulgate antipositiviste prétend, les théoriciens anarchistes comme Bakounine, Reclus ou Kropotkine saluent d’ailleurs l’apport du fondateur du positivisme, même si Proudhon le juge particulièrement hautain [29]. C’est précisément parce qu’Auguste Comte extirpe la science de la religion (imprimant « son cachet à toutes les recherches qui sont l’orgueil de la science moderne » selon Kropotkine), et cela en matérialisant l’esprit (« sa gloire immense » selon Bakounine), qu’ils critiquent son revirement mystique et métaphysique à la fin de sa vie.

Élisée Reclus cite favorablement Auguste Comte, par exemple à la suite d’un long passage consacré à « l’aide mutuelle », et avec une note qui renvoie à la Philosophie positive (1869) ([30]). Réciproquement, les disciples apprécient ses premiers travaux. En 1868, dans La Philosophie positive, la revue des néo-comtiens, le philosophe, médecin et chimiste Grégoire Wyrouboff (1843-1913), également ami d’Alexandre Herzen, loue ainsi La Terre de Reclus pour son mérite à la fois scientifique et littéraire, regrettant seulement que le livre aurait dû s’appeler Géologie ([31]).

Également inspiré par Blainville, Charles-Philippe Robin (1821-1885), médecin, naturaliste et membre fondateur de la Société de biologie, expose, lors d’une réunion de celle-ci, le 7 juin 1848, la classification comtienne des sciences, y traitant « dans l’esprit du Cours des tâches de la biologie, au premier rang desquelles la constitution d’une étude des milieux, pour laquelle [il] inventait même le terme de mésologie » [32]. Auguste Comte reprend cette « mésologie », comme « étude théorique du milieu », dans son Système de politique positive (1851-54) ([33]). Puis Louis-Adolphe Bertillon (1821-1883) la systématise à partir de 1860, sous une formule qu’adoptera par la suite Élisée Reclus.

Ami de l’historien Jules Michelet (1798-1874), qui est de la même génération que Comte et que fréquentent également Proudhon puis les Reclus, Louis-Adolphe Bertillon est une connaissance d’Élisée Reclus. Il est proche du mouvement socialiste. D’après ses fils, « il admirait profondément le génie puissant de l’illustre Proudhon » ([34]). Il commence une carrière de médecin, soutient sa thèse en 1852, puis s’oriente vers la démographie. Il étudie notamment les causes de la mortalité dont il établit une typologie remarquable pour l’époque, et remarquée, tout en dénonçant les détracteurs de la vaccination (1857). Il participe à la création de l’École d’anthropologie, fondée à Paris en 1859 avec Paul Broca (1824-1880), autre foyen célèbre, comme Élisée ou Élie Reclus, chirurgien, anatomiste, neurologue, linguiste, anthropologue et libre-penseur.

De la mésologie, voici ce qu’en dit Bertillon lui-même : « Pour que ce mouvement qui constitue la vie puisse naître ; pour que, étant né, il se puisse se maintenir sans déviation, il faut que le corps vivant soit placé dans un milieu en harmonie avec sa constitution. La connaissance des conditions de ce milieu et des influences réciproques que chacun des deux termes exerce l’un sur l’autre, constitue un troisième point de vue, une troisième abstraction par rapport à laquelle devront être étudiées les diverses espèces de la série des êtres : c’est la science des milieux ou mésologie » ([35]).

Bertillon étudie donc de manière interdisciplinaire les interactions entre l’homme et son milieu physique et socioculturel. Comme il n’a pas oublié ses études de médecine, et probablement influencé par des savants comme Broca qui ont une approche très médicale de l’anthropologie, il y injecte de nombreuses considérations médicales. Ainsi, il écrit en 1860 que le traité d’Hippocrate « peut passer pour le premier traité de mésologie », ajoutant que « si l’on remarque que tout être animé dépend de deux facteurs : l’ancêtre qui l’a créé, et le milieu qui le modifie (autrement dit le passé et le présent), on concevra combien il est utile d’isoler ces deux sciences : l’hérédité et la mésologie » ([36]). Au cours des années 1870-1880, Louis-Adolphe Bertillon s’efforce donc de propager le concept de mésologie dans différents milieux scientifiques, et il le fait avec un certain succès ([37]).

4. La mésologie reclusienne

Sous l’influence de Comte, de Bertillon et d’autres auteurs comme les géographes Carl Ritter (1779-1859), dont il a suivi les cours à Berlin (comme Tourgueniev, Max Stirner ou Karl Marx), et Alexandre von Humboldt (1769-1859), Élisée Reclus se réfère souvent à la notion de « milieu », et cela dès les années 1860, dès ses premiers écrits de géographe ([38]). Mais il la développe véritablement quelques années plus tard, quand il reprend les idées de Bertillon.

Il expose cette mésologie dès les premières pages de L’Homme et la Terre (1905). C’est le début du deuxième chapitre consacré aux « Milieux telluriques », dont l’épigraphe (« chaque période de la vie des peuples correspond au changement des milieux ») et les titres (« classification des faits sociaux », « contraste des milieux », « l’homme lui-même est un milieu pour l’homme ») annoncent l’approche combinatoire. Élisée Reclus mentionne alors Hippocrate, comme l’a fait Bertillon, ainsi que Montaigne, Bodin, Montesquieu et, plus près de lui, Drummond, De Greef et Ihering. Les trois premiers auteurs sont connus, les trois derniers le sont moins, qu’on peut présenter en quelques mots.

Henry Drummond (1851-1897) est un évangéliste écossais et un naturaliste. Dans The Ascent of Man (1894), que cite Reclus dans ce passage, il défend l’idée de l’altruisme des espèces contre le principe de la survie des plus forts. Cette thématique de l’entraide est impulsée par Metchnikoff dès 1886, discutée collectivement ces années-là avec Kropotkine et Reclus, puis approfondie par Kropotkine à partir de 1888, et avec Marie Goldsmith (1873-1933) à partir de 1897. Rudolf von Ihering (1878-1892) est un juriste allemand, fondateur de l’école moderne sociologique et historique de droit. Quant à Guillaume de Greef (1842-1924), sociologue et socialiste belge, connu pour son livre Le Transformisme social, essai sur le progrès et le regrès des sociétés (1895, 1901), il propose, dans son Introduction à la sociologie (1886-1889), d’ériger la mésologie comme une branche introductive à la sociologie, chargée d’examiner les facteurs extérieurs à l’histoire.

Une fois exposées ces différentes références, Élisée Reclus estime néanmoins qu’il ne suffit plus de constater « d’une manière générale l’influence de la Nature sur l’Homme », mais d’en cerner « chacune des conditions particulières » ([39]). C’est, selon lui, à la science d’effectuer un tel travail. Il évoque alors la typologie que propose « l’école de Le Play, avec Tourville et Demolins », mais il en regrette le côté trop inscrit dans le présent, alors que les faits sociaux comme les milieux varient. Il distingue donc « les faits de nature », « que l’on ne saurait éviter » ajoute-t-il, et les faits qui « appartiennent à un monde artificiel, que l’on peut fuir ou complètement ignorer » ([40]).

À cette première distinction, il en superpose une seconde qui ne lui correspond pas exactement : les « faits primordiaux » (sol, climat, genre de travail et de nourriture, relations de sang et d’alliance, mode de groupement) et les « faits secondaires », inconnus des temps primitifs (salaire, patronage, commerce, circonscription d’État). Ce faisant, et ce qui n’a pas toujours été bien perçu, Élisée Reclus trace une réflexion anthropo-géographique sur la civilisation humaine en remettant en question l’opposition entre peuples dits primitifs et peuples dits civilisés, ou, plus exactement, le passage supposé nécessaire des uns aux autres. Car en fonction des histoires comme des géographies, l’évolution peut être différente, l’humanité plurielle n’en étant pas moins une sous la bannière de cette condition commune.

En étudiant dans la foulée la question de l’adaptation de l’être humain au froid ou à la chaleur, Reclus reste dans le sillage référentiel de Bertillon. Il esquisse une géo-éthologie avant la lettre, critiquant au passage les théories de Gobineau sur la supériorité du « groupe blanc », et de ses capacités à s’adapter partout. Après une centaine de pages remplies de descriptions prodigieusement variées sur différents peuples et différents milieux, le chapitre se conclut par le passage désormais fameux sur le « milieu-espace » et le « milieu-temps » (cf. infra).

L’histoire commence ainsi par être « toute géographie », et la géographie « devient graduellement histoire », avec le « milieu général » qui « se décompose en éléments innombrables » ([41]). S’y insère alors la troisième distinction reclusienne entre « milieu statique primitif » et « milieu dynamique », typologie qui date de Cuvier. Autrement dit, vu l’importance de ces différentes considérations, la mésologie selon Reclus occupe bien une place centrale dans sa géographie.

Reclus s’éloigne ainsi des facteurs physiologiquement déterminants. Simultanément, les travaux de Bertillon, à l’instar de Broca, se concentrent sur une vision médicale, sanitaire, éthologique et physiologique de la société considérée sous un angle surtout démographique. Mais, pour Augustin Berque, la disparition au cours du XXe siècle du terme de mésologie, « traduit l’échec du projet scientifique de Bertillon : la mésologie s’est d’un côté restreinte et transformée en « écologie », d’un autre côté fourvoyée dans les théories du déterminisme géographique. L’écologie (…) n’hérite en effet qu’une partie du projet de la mésologie puisqu’elle ne prend en compte, au sens strict, que les aspects physiques du milieu » ([42]).

Alors qu’il se réfère au milieu et à la mésologie, Reclus n’utilise en revanche jamais le mot d’« environnement » dans le sens éco-géographique que nous lui connaissons actuellement. Il se distingue ainsi de son contemporain, le géographe versaillais Paul Vidal de la Blache (1845-1918), figure adoubée par l’académie, et d’Ernst Haeckel (1834-1919), le fondateur de l’écologie en 1866, qui est également de la même génération. Haeckel n’emploie pas, en effet, le terme d’Umwelt (« milieu »), malgré l’usage qu’en faisait Goethe (qui a suivi les travaux de Bainville sur le milieu) et quoiqu’en dise Vidal dans ses Principes de géographie humaine (1922) ([43]). Il préfère umgebende Aussenwelt (« monde extérieur environnant »), ou Umgebung que son traducteur en français rend par « milieu qui les environne » (« les » désignant les espèces) ([44]). Autrement dit, Haeckel parle d’« environnement ». Quant à Darwin, il parle d’« external conditions », que son traducteur français rend par « conditions de milieux », jamais d’« environnement » ([45]).

Ces précisions terminologiques ne sont absolument pas anodines. Car le choix des termes révèle des positionnements scientifiques et idéologiques. Comme « environnement » dénote une position extérieure ou externe, « milieu » semble à Reclus épistémologiquement et ontologiquement plus approprié en tant que combinaison de l’homme et de la nature, qu’« harmonie secrète » entre les deux, dans la lignée, à propos de cette notion d’harmonie, de Ritter, Humboldt et Comte. C’est d’ailleurs pour cela, avec d’autres raisons, que Reclus dédaigne « l’écologie » proposée par Haeckel et qu’il prône ce qu’il appelle la « géographie sociale ».

Il s’élève ainsi à une théorie générale en recourant aux notions de « milieu-espace » et de « milieu-temps », comme il l’explique au début de L’Homme et la terre ([46]). Dans ce passage, Élisée Reclus part des principales caractéristiques du milieu naturel (« froidure et chaleur », « sécheresse et humidité », « montagnes et steppes », « forêts », « îles, marais, lacs », « fleuves », « mers ») pour conclure que « l’homme lui-même est un milieu pour l’homme ». Il n’a pas été assez souligné, cependant, à quel point il rattache d’emblée, avant même toute description, son raisonnement géographique à l’histoire, et réciproquement.

C’est ce qu’exprime sa première phrase qui s’articule sur une citation de Drummond : « ‘L’inégalité des traits planétaires a fait la diversité de l’histoire humaine’ et chacun de ces traits a déterminé son événement correspondant au milieu de l’infinie variété des choses (…). Tel est le principe fondamental de la mésologie ou ‘science des milieux’ » ([47]). Le déterminisme qui apparaît dans la première phrase est ici immédiatement contrebalancé par la variété. Ce principe scientifique est conforme à l’épigraphe de l’œuvre annonçant que « la Géographie n’est autre chose que l’Histoire dans l’Espace, de même que l’Histoire est la Géographie dans le Temps ».

5. Milieu, nature et anarchisme

À la fin du même chapitre, Élisée Reclus rappelle les propos de deux historiens, Michelet et Taine. Du premier, il rappelle que « si l’histoire commence d’abord par être ‘toute géographie’ », mais ajoute que « la géographie devient graduellement ‘histoire’ par la réaction continue de l’homme sur l’homme » ([48]). Du second, qui est son exact contemporain, il regrette que, malgré « sa pénétrante sagacité », il se borne « à décrire les milieux et les âges immédiatement rapprochés pour interpréter les faits et les caractères » ([49]). Pour Reclus, il faut au contraire combiner le temps long (comme on dirait de nos jours) et le temps court, ainsi que toutes les échelles.

Ainsi, « l’histoire de l’humanité dans son ensemble et dans ses parties ne peut donc s’expliquer que par l’addition des milieux avec ‘intérêts composés’ pendant la succession des siècles ; mais pour bien comprendre l’évolution qui s’est accomplie, il faut apprécier aussi dans quelle mesure les milieux ont eux-mêmes évolué, par le fait de la transformation générale, et modifié leur action en conséquence » [50]. Reclus prend alors les exemples des glaciers qui avancent ou qui reculent, des fleuves plus ou moins maîtrisés, les finisterres qui peuvent se transformer en point de départ, ou les plaines forestières qui deviennent riches quand elles sont débroussaillées.

Le pluriel attribué par Reclus aux milieux est essentiel. Il fait écho à un constat que fait pratiquement à la même époque, et sans que l’un ou l’autre ne se cite, Georges Palante (1862-1925), sociologue, individualiste, et sur certains points proche de l’anarchisme. En effet, Palante écrit : « D’ailleurs, quand on parle de l’adaptation au milieu, on simplifie trop la question. Autour de l’individu, il n’y a pas un milieu : il y a des milieux, des cercles sociaux et antagonistes qui s’entrecroisent et luttent les uns contre les autres. Quel est celui que l’individu choisira pour s’y adapter ? » ([51]). Georges Gurvitch reprendra finalement ce constat en rappelant que « d’une part, il n’y a pas un mais des déterminismes, lesquels sont, comme les rationalismes de Bachelard, ‘régionaux’, d’autre part, diverses formes de liberté contrarient ces déterminismes » ([52]).

Pour Reclus, le « milieu général se décompose en éléments innombrables ». Il distingue alors le « milieu-espace », ou « milieu par excellence », « appartenant à la ‘nature extérieure’ » (concept également véhiculé par Bakounine), « milieu statique primitif » ou encore « ambiance » (notion héritée de Newton, voire de Leibniz, développée par Comte puis, dans un sens physiologico-sociologique par Claude Bernard). S’y ajoute le « milieu dynamique », combinaison complexe de « phénomènes actifs », où la « marche des sociétés » est composée de « poussées progressives ou régressives » (notion utilisée par Proudhon à partir de Vico, cf. supra). En somme, il s’agit de « forces premières ou secondes, purement géographiques ou déjà historiques, variant suivant les peuples et les siècles » ([53]). La « dynamique » reclusienne s’avère très proche de ce que Proudhon appelle le « mouvement », une notion centrale dans son œuvre quoique insuffisamment explorée par les analystes.

C’est cette « dynamique » du « milieu-espace » et du « milieu-temps » qui constitue la « civilisation », comme Reclus le remarque presque incidemment : l’ensemble des « nécessités de l’existence » agit et réagit « sur le mode de penser et de sentir », « créant ainsi, pour une grande part, ce qu’on appelle ‘civilisation’, état incessamment changeant d’acquisitions nouvelles, mêlées à des survivances plus ou moins tenaces. En outre, le genre de vie, combiné avec le milieu, se complique » ([54]).

La façon dont Élisée Reclus aborde les notions de milieu ou de nature prolonge ainsi la réflexion des penseurs anarchistes qui l’ont précédé. Ainsi, Proudhon estime, après avoir évoqué successivement, et de façon habituelle à l’époque, les conditions du milieu (sol, climat, ethnie [race dans le langage d’alors], histoire, institutions…), que : « Sans doute au milieu de ces influences dont la fatalité est le point de départ, la raison demeure libre ; mais si sa gloire est de s’asservir la fatalité, son pouvoir ne va pas jusqu’à la détruire ; elle dirige le mouvement, mais à condition de tenir compte de la qualité des forces et d’en respecter les lois » ([55]).

Bakounine distingue aussi plusieurs strates dans ce grand tout cosmique qu’est la nature quand il souligne que l’expression de « combattre » ou de « maîtriser la nature » est mal comprise. Car la nature est double. D’un côté, elle peut être considérée comme « l’universelle totalité des choses et des êtres ainsi que les lois naturelles ; contre cette nature, aucune lutte n’est possible ». « D’un autre côté, la nature peut être comprise comme la totalité plus ou moins limitée des phénomènes, choses et êtres qui entourent l’homme, bref son monde extérieur. Contre cette nature extérieure, non seulement la lutte est possible, mais elle est inévitable, car forcée par la nature universelle sur laquelle tout vit. (…) En obéissant aux lois de la nature (…) l’homme n’est point esclave, puisqu’il n’obéit qu’à des lois qui sont inhérentes à sa propre nature, aux conditions mêmes par lesquelles il existe et qui constituent tout son être : en leur obéissant il obéit à lui-même » ([56]).

Bakounine précise cette position-clef de l’anarchisme : « Cette lutte de l’homme, intelligent travailleur, contre la mère-nature, n’est point une révolte contre elle, ni contre aucune de ses lois ». Au contraire, la connaissance de celles-ci lui permet de se prémunir contre « les envahissements brutaux et les catastrophes accidentelles, aussi bien que contre les phénomènes périodique et réguliers du monde physique » ([57]). Par conséquent, « l’observation la plus respectueuse des lois de la nature le rend capable de la maîtriser à son tour, de la faire servir à ses desseins et de pouvoir transformer la surface du globe en un milieu de plus en plus favorable aux développements de l’humanité » ([58]).

C’est le rôle de la science, comme l’explique Bakounine dans la suite des Considérations philosophiques, que d’observer cette double nature, afin d’en comprendre les lois et d’émanciper l’homme de son enveloppe extérieure. Remarquons que, dans les deux cas, Bakounine et Proudhon n’hésitent pas à se référer à l’existence de lois (tout comme Reclus)…

Élisée Reclus se réfère aussi à cette « nature extérieure » ([59]), tout comme Malatesta dans sa présentation de l’anarchie : « L’homme a acquis la capacité de modifier le milieu extérieur et de l’adapter à ses propres besoins, grâce à ses qualités primitives utilisées en coopération avec un nombre plus ou moins grand d’associés », cette coopération étant « toujours la condition nécessaire pour que l’homme puisse lutter avec succès contre la nature extérieure » ([60]).

L’adaptation au « milieu extérieur » implique dans l’anarchisme un dépassement de ce qu’on pourrait appeler le « milieu intérieur », et qui renvoie à l’animalité. Dans l’un de ses derniers textes, Bakounine affirme ainsi que l’être humain crée son monde « en conquérant, pas à pas, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, sa liberté et son humaine dignité. Il les conquiert, poussé par une force indépendante de lui, irrésistible et qui est également inhérente à tous les êtres vivants » ([61]). Autrement dit, après avoir extrait l’humanité de l’animalité, Bakounine revient à l’animalité à propos de cette « force » qui caractérise tous les êtres vivants. Et il ajoute : « Cette force, c’est le courant universel de la vie, celui-là même que nous avons appelé la causalité universelle, la nature, et qui se traduit dans tous les êtres vivants, plantes ou animaux, par la tendance à réaliser, chacun pour soi-même, les conditions vitales de son espèce – c’est-à-dire satisfaire ses besoins » ([62]).

6. Pour une science géographique au service de l’anarchie

Le passage longuement cité de L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique vise juste dans deux directions. D’une part, il critique la théorie de Malthus, qu’il ne nomme pas ici explicitement contrairement à d’autres textes de Reclus, car il la considère comme une analyse fausse de la question des ressources, une tromperie destinée à maintenir les inégalités socio-économiques. D’autre part, il donne mission à la science de sortir de l’empirie et de rationaliser le cycle production-consommation. À cette science « économique » s’ajoute une « science sociale », pour qu’aux « révoltes spontanées » succède une « lutte méthodique et sûre contre l’oppression ». Ainsi, « la science sociale, qui enseigne les causes de la servitude, et par contrecoup, les moyens de l’affranchissement, se dégage peu à peu du chaos des opinions en conflit » ([63]). Autrement dit, la science donne les outils dont peuvent se saisir consciemment les êtres humains.

Les propos de Reclus pourraient être qualifiés de positivisme béat et optimiste. Mais ce serait oublier deux choses. À la fin du même ouvrage, Reclus, qui fait le parallèle entre avancée de la science et recul de la religion, estime que ce second phénomène n’est pas définitif car « outre la force matérielle, la pure violence (…) une autre force plus subtile et peut-être plus puissante, celle de la fascination religieuse, se trouve à la disposition des gouvernants » dont « on ne saurait contester que [sa] force est encore très grande » ([64]).

L’argumentation de Reclus contre le malthusianisme s’appuie doublement sur un souci moral et social (la joie pour tous d’avoir des enfants, l’hypocrisie et la mesquinerie des riches), et sur une démonstration scientifique (c’est matériellement possible, donc socialement faisable). Ailleurs, avec l’aide de son secrétaire Henri Sensine (1854-1937), il se livre à un calcul portant sur les surfaces, les terres et les richesses, qui lui permet de conclure : « Nous voulons étendre la solidarité à tous les hommes, sachant d’une manière positive, grâce à la géographie et à la statistique, que les ressources de la Terre sont amplement suffisantes pour que tous aient à manger. Cette loi prétendue d’après laquelle les hommes doivent s’entre-manger n’est pas jus­tifiée par l’observation. C’est au nom de la science que nous pouvons dire au savant Malthus qu’il s’est trompé. Notre travail de tous les jours multiplie les pains et tous seront rassasiés » ([65]). Il déve­loppe également ce propos dans un long passage de L’Homme et la Terre sur le peuplement ([66]).

Bien sûr, on pourrait souligner que Reclus ignore la formidable croissance démographique planétaire, urbaine en particulier, que va connaître le XXe siècle, et que, par conséquent, il ne pouvait pas en prévoir les énormes effets. Mais rien n’est moins faux. Car il en a estimé le chiffre possible. Reclus prévoit pratiquement le phénomène de croissance urbaine, auquel il ne s’oppose d’ailleurs pas. « Actuellement, rien ne fait présumer que ces prodigieuses agglomérations d’édifices aient atteint leur plus grande étendue imaginable : bien au contraire » ([67]). Après avoir comparé la situation de l’Australie et de l’Angleterre sur ce point, il ajoute en conclusion du chapitre consacré à ce sujet : « Une prochaine agglomération de dix, de vingt millions d’hommes, soit dans le bassin inférieur de la Tamise, soit à la bouche de l’Hudson, ou dans tout autre lieu d’appel, n’aurait rien qui pût surprendre et même il faut y préparer nos esprits comme à un phénomène normal de la vie des sociétés » ([68]). Rappelons que Londres compte actuellement sept millions d’habitants et New York un peu plus, soit une vingtaine de millions pour toute l’agglomération.

Il précise même que le nouveau phénomène d’urbanisation, qui n’a donc rien de pathologique puisqu’il le qualifie de « normal », s’accompagnera d’un « incessant échange de population entre les cités que l’on observe déjà », anticipant sur ce que les géographes contemporains appellent les réseaux urbains, sinon métropolitains ou mégalopolitains. Il remarque déjà que les milieux les plus denses du globe ne sont pas forcément les plus pauvres (Europe rhénane, Asie des moussons, hauts plateaux africains), même pour les régions rurales. Reclus donne même des chiffres encore plus élevés qui seraient possibles : seize milliards d’hommes pour la seule bande équatoriale !

Cette analyse n’est pas surprenante chez Reclus. Le problème ne vient pas, selon lui, d’une erreur des techniques ou de la science mais d’une mauvaise utilisation de celles-ci, par le capitalisme, et d’un gaspillage, d’où n’est d’ailleurs pas exclue une perte du sens moral et civique. Pour Reclus, « il n’existe point de « bonnes terres » jadis : toutes ont été créées par l’homme, dont la puissance créatrice, loin d’avoir diminué, s’est au contraire accrue dans d’énormes proportions » ([69]). Cette position reclusienne heurte évidemment de plein fouet les malthusiens de tout bord qui préfèrent s’en prendre aux conséquences plutôt qu’aux causes. Sur le plan des implications politiques de cette question, Reclus regrette d’ailleurs que certains anarchistes « gaspillent leur énergie » dans le néo-malthusianisme ([70]).

Le discours malthusien revient en force de nos jours sous couvert d’une prétendue « finitude de la planète », constat qui fait en réalité l’impasse sur le renouvellement de certaines ressources et sur les capacités de la biosphère largement sous utilisées dans certains domaines (biomasse, énergie solaire, éolienne, marémotrice, géothermique…). Il a même pris de l’ampleur à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique et de la fin proclamée de l’utopie socialiste, quand bien même celle-ci avait pris les habits du communisme étatique et du totalitarisme. Il constitue l’horizon qui borne désormais toutes les politiques prises au piège d’un discours catastrophisme mêlant constats justes et interprétations hâtives. D’où l’importance, et la nécessité, de lui porter une analyse critique.

Élisée Reclus, ainsi que Kropotkine, s’interrogent également sur les « milieux libres » anarchistes qui, se multipliant à la fin du XIXe siècle, cherchent à se détacher à la fois de la société ambiante et de la ville. Leur critique ne porte pas du tout sur le caractère supposément réformiste ou échappatoire de ce genre d’expériences, mais bien plutôt sur leur échec prévisible parce qu’elles évoluent artificiellement en dehors du « milieu » – milieu social, culturel et environnemental. Selon Reclus, les seules bonnes volontés, au demeurant chancelantes ou difficiles à forger, ne suffisent pas si elles sont confinées, « par manque d’adaptation au milieu » ([71]).

Dans une contribution à la revue Les Temps nouveaux (1895-1914), l’un des principaux et très influent organe anarchiste français animé par Jean Grave (1854-1939), Élisée Reclus n’hésite pas à rejeter toute tentative de se situer dans l’en-dehors ([72]), et il privilégie le choix d’œuvrer en dedans la société actuelle : « En un mot, les anarchistes se créeront-ils des Icaries en dehors du monde bourgeois ? Je ne le pense ni ne le désire. (…) Dans notre plan d’existence et de lutte, ce n’est pas la petite chapelle des compagnons qui nous intéressent, c’est le monde entier » ([73]). Pierre Kropotkine porte un jugement tout aussi sévère sur l’impasse que constituent ces « communes volontaires » ([74]). Selon lui, c’est une grande erreur, quasi religieuse, puisque revenant à « faire comme font les moines et demander aux hommes – sans aucune nécessité – d’être ce qu’ils ne sont pas », de vouloir « modeler la commune sur la famille ». Et cela alors que ce n’est ni possible (l’organisation et la fonction d’une commune ou d’un syndicat ne sont pas celles d’une famille), ni souhaitable (la famille supporte un seuil élevé de pathologie dont ne bénéficient pas d’autres formes de groupement).

C’est d’ailleurs une position adoptée par le congrès anarchiste de Londres de 1896, où participent Reclus et Kropotkine ([75]). C’est donc dans la même logique que Reclus et d’autres encouragent les anarchistes à rester dans le peuple, dans la société. C’est pourquoi Reclus encourage le syndicalisme, le communalisme ou le coopérativisme, qu’il n’oppose pas au mouvement révolutionnaire mais qui, bien pensés, se situent précisément dans une évolution débouchant sur la révolution ([76]).

7. Géographie, anarchie et pouvoir

Les idéologies dominantes donnent la primauté à l’histoire. Les monothéismes transcendantaux d’origine méta-méditerranéenne (judaïsme, christianisme, islam) conçoivent le temps comme une flèche. Leurs prêtres et prophètes annoncent la venue d’un messie et la fin du monde. Les religions ou philosophies immanentistes d’Asie (bouddhisme, hindouisme, confucianisme, shintô) conçoivent, quant à elles, le temps comme un cycle et reposent sur la quasi-immobilité de l’éternel recommencement, ce qui élimine l’idée de révolution. Le marxisme lui-même, avec sa succession fatale de modes de production, n’échappe pas à cette conception linéaire du temps et à cette détermination historique. Et, d’une certaine façon, le catastrophisme écologiste qui annonce lui aussi la fin du monde se situe dans ce moule eschatologique, déterministe, fatal et implacable.

Or qui dicte l’histoire, la contrôle, et domine politiquement. Il tue l’imaginaire politique et social qui pourrait proposer une alternative. Le christianisme avec sa fin du monde, le marxisme avec sa fin du capitalisme s’effondrant sous le poids de ses contradictions, et l’écologisme avec son effondrement planétaire ne sont à cet égard rien d’autres que des variantes d’une même posture, dont il faut relever qu’elle trouve son origine dans la pensée occidentale.

Il existe en outre un lien historique, idéologique et personnalisé entre ces trois idéologies. Le catastrophisme est un excellent moyen pour culpabiliser les individus de façon très religieuse, pour les tétaniser et pour les détourner, face à l’ampleur de ce qui paraît incommensurable et insurmontable, inhumain. L’« heuristique de la peur » proposé par un Hans Jonas (1903-1993), celui-là même qui suggérait une « dictature bienveillante » pour régler les problèmes écologiques de la planète, n’est rien d’autre qu’une supercherie.

Or l’anarchisme place la liberté et la critique du pouvoir au cœur de sa philosophie, de son éthique et de sa pratique. Il critique le pouvoir en tant que facteur essentiel de domination, d’exploitation, de manipulation et de coercition, donc en tant que vecteur de la misère humaine, économique, sociale, culturelle et politique. Ce pouvoir, spirituel et temporel, est situé, sociologiquement situé et géographiquement localisé. Comme l’anarchisme inscrit le temps dans l’espace, en situations, il considère donc aussi l’histoire comme pouvant être une fiction, une simulation, voire un mensonge.

L’analyse géographique permet de démasquer cette fiction en décrivant la réalité spatiale des exploitations (division socio-spatiale du travail), des dominations (division en États-nations et en empires), des oppressions (lieux de pouvoir coercitif, marginalisation des minorités, ghettos) et des aliénations (lieux de culte, lieux de la société marchande spectaculaire, lieux du sexisme). Une perspective anarchiste en géographie analyse, et dénonce, les formes spatiales du pouvoir, que celles-ci soient particulièrement coercitives ou visibles, ou moins fortes.

La géographie actuelle, outre qu’elle se complaît bien souvent dans un outillage informatique et quantitatif, garde cependant une lecture verticale de ces espaces. Consciemment ou inconsciemment, elle reproduit l’approche historique et hiérarchique des idéologies dominantes. On voit même réapparaître en son sein des postures déterministes qui tentent d’expliquer les différentes civilisations sur la différence de leurs milieux géophysiques ou certains phénomènes sur la base d’une écologie réductrice ou vitaliste.

Une perspective anarchiste de la géographie peut libérer celle-ci de ce carcan verticaliste et lui substituer une lecture horizontale du monde, démontant les systèmes hiérarchiques du pouvoir et valorisant les tentatives horizontales d’émancipation humaine dans l’espace. Elle refuse une vision statique et fétichiste de la nature. Elle s’interroge sur les limites supposées de la biosphère et de la terre, mais aussi sur le retour du malthusianisme en science comme en politique. Elle n’est pas l’esclave de la technologie, mais elle ne tombe pas non plus dans une critique aveugle ou tronquée de celle-ci. Elle se met au service non des dominants, en leur fournissant des outils d’analyse et de contrôle, des discours et des lectures du monde, mais au service de la société, du peuple, non pas de l’extérieur ou d’en haut, mais en son sein, en franchissant et en dépassant la barrière académique.

La géographie n’est que l’un des savoirs ou l’une des sciences qui peut fournir des éléments de réflexion et d’action non seulement à l’anarchisme en tant que tel mais à tout mouvement d’émancipation individuel et collectif. La liste serait longue de ses nombreux apports, et plutôt que de la retracer exhaustivement, on peut tenter d’en présenter quelques points-clefs, quelques pistes de réflexions à approfondir.

L’être humain est un être géographique, comme de nombreux géographes se sont attachés à le démontrer et à la répéter. Il l’est par définition, et de plusieurs façons. D’une part, il fait partie de cet ensemble naturel, cosmique ou terrestre, quel que soit le nom qu’on lui donne. D’ailleurs, l’anarchisme n’a pas attendu la géographie savante pour le penser. D’une certaine façon, on peut même dire que sa géographie vécue, pratique, empirique, l’a poussé à le formuler, contrairement à la scolastique kantienne, hégélienne ou marxiste.

C’est même une grande injustice intellectuelle que de ne pas reconnaître à leur juste mesure les intuitions anarchistes d’un systémisme avant la lettre dont on trouve les bases dès Proudhon ou Bakounine. Il faut aussi souligner que c’est précisément ce « systémisme » qui sous-tend la position socialiste de l’anarchisme, ce qu’exprime Kropotkine par exemple : « C’est en considérant la société comme un tout, si intimement lié ensemble, qu’un service rendu à un individu est un service rendu à la société entière » ([77]). Ce qui renvoie à la conception anarchiste de la liberté comme relation sociale d’émancipation individuelle, d’où la notion de socialisme libertaire.

Pour éviter de sombrer dans un holisme conduisant à un absolutisme aussi redoutable que néfaste sur les plans philosophique et politique, les géographes anarchistes peuvent cependant apporter trois précisions.

Premièrement, ce grand système dont l’être humain fait partie, dont il dépend, dépend également de l’être humain. Il y a interaction, presque co-responsabilité si tant est que l’on puisse ériger la nature en sujet responsable, ce que l’anarchisme ne fait pas, contrairement au biocentrisme ou à l’écologie profonde. L’initiative en revient à l’individu et donc aux sociétés. « C’est dans la personne humaine, élément primaire de la société, qu’il faut chercher le choc impulsif du milieu » comme l’affirme Reclus ([78]).

Deuxièmement, au-delà de la pluralité et de la diversité, cet ensemble est un système général, si l’on peut dire. Comme l’écrit Kropotkine, « la première chose qui frappe le géographe quand il observe la Terre comme un tout n’est pas tant la diversité du paysage et des caractères de ses différentes parties que les types bien définis de sortes de paysage et de panorama » ([79]). D’où l’importance de ce que Léon Metchnikoff appelle « la géographie comparée », expression qu’il reprend du géographe Carl Ritter ([80]).

Troisièmement, la nature ou la terre sont des éléments plus que vivants : changeants. L’évolution et le changement sont la règle, qui dépasse la simple notion de vie. Ce qui permet d’éviter deux pièges : celui de la sanctification de la nature ou de la terre qui serait comme un être vivant, une déesse Gaïa ou une quelconque divinité à laquelle il faudrait sacrifier un nouveau culte et renoncer à nouveau à la liberté ; et celui de la béatification fixiste, avec laquelle il ne faudrait pas toucher à la nature ou à la terre sous prétexte que tout changement dérangerait. Ce qui ne veut pas dire qu’il faut faire n’importe quoi.

La géographie reclusienne du « milieu-espace » et du « milieu-temps » rappelle combien l’environnement a changé, combien il change, et combien il changera, avec ou sans l’être humain d’ailleurs. Avec l’être humain, ce changement doit être fait dans une perspective d’amélioration pour tous. Postuler une forme d’immobilité, de fixisme, reviendrait à la sclérose. Considérer les aléas liés au milieu comme incongrus reviendrait à se tromper dans la conception du monde : soit revenir à une vision où ces aléas seraient attribués à un courroux divin, donc à nouveau une forme de religion ; soit cultiver le catastrophisme, qui est une forme déguisée du religieux, apocalyptique, messianique ou eschatologique.

Ce rappel de la temporalité et de l’évolution par la géographie du « milieu-espace » et du « milieu-temps » peut se heurter à l’impatience coutumière des anarchistes. L’équilibre est à trouver entre l’action immédiate et les échéances politiques plus lointaines. Pendant plusieurs décennies, l’anarchisme a vécu avec l’idée de la révolution proche, ce qui a d’ailleurs stimulé des actes politiques désireux d’accélérer le processus, de mettre l’étincelle au baril de poudre ou de faire basculer les choses. L’histoire du siècle écoulé a montré la complexité du phénomène, et l’anarchisme n’en a pas forcément pris toute la mesure. Penser que la révolution n’est pas pour demain ne signifie pourtant pas, comme certains aiment à le croire, que la révolution en tant que telle est à exclure.

D’autre part, l’être humain est un être géographique en tant qu’habitant de la terre, un être géographique sédentaire ou mobile, c’est une évidence de le rappeler, plus actif que passif : dans ses mobilités, dans son aménagement concret de l’espace, dans sa restitution imaginaire. Comme le répétait Proudhon, le travailleur – l’être humain qui façonne les composants fournis par la terre, directement ou indirectement – est également un artiste ou un poète.

La géographicité de l’être humain implique plusieurs choses. Connaître la géographie revient à se connaître soi-même. On peut certes le dire de toute autre science, de la médecine à la sociologie en passant par la psychanalyse. Mais la géographie apporte cette spécificité en ce qu’elle permet à l’individu, d’abord, de se mouvoir dans l‘espace, de se guider. Elle est une technique et une pratique d’autogestion spatiale au premier degré, à la base, par l’orientation et par la compréhension de l’organisation de l’espace ou des milieux.

Cette capacité est individuelle, mais aussi sociale. Sur cette seconde dimension, les travaux géographiques contemporains ont bien révélé ce que l’empirie laissait supposer : plus le niveau socioéconomique d’un individu est faible, plus sa capacité de se déplacer librement est réduite, plus sa connaissance du monde avec ses différents endroits est mince. Ce qui entraîne une pauvreté spirituelle et humaine, ce qui permet au pouvoir d’exercer sa domination à travers l’espace. Autrement dit, une géographie libertaire peut contribuer à repousser les limites imposées de la finitude, la finitude historique et la finitude géographique. " 
 

Auteur : Philippe Pelletier, 31 décembre 2012.

Enseignant-chercheur, géographe libertaire français spécialiste du Japon

NOTES :

[1] FERRETTI Federico (2011) : L’Occidente di Élisée Reclus : l’invenzione dell’Europa nella Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) / L’Occident d’Élisée Reclus : l’invention de l’Europe dans la Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894). Université de Bologne et Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, thèse, dir. Franco Farinelli et Marie-Claire Robic, 566 p.

[2] Notamment par Gary Dunbar, Béatrice Giblin, Yves Lacoste, Soizic Alavoine, Federico Ferretti, Marcella Schmidt di Friedberg, Florence Deprest, Fabrizio Eva, moi-même ou d’autres en ce qui concerne les géographes.

[3] PELLETIER Philippe (2009) : Élisée Reclus, géographie et anarchie. Paris/Oléron, Éditions du Monde libertaire, Éditions libertaires, 258 p. En cours de réédition augmentée.

[4] KROPOTKINE Pierre (1892) : La Conquête du pain. Rééd. Éditions du Monde Libertaire, 1975, 282 p., p. 218.

[5] KROPOTKINE Pierre (1892) : La Science moderne et l’anarchie. Paris, Stock, 394 p., p. 46 et 50.

[6] RECLUS Élisée (1979) : L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique. Paris, Stock + Plus, 210 p., p. 97-98, éd. or. 1898 (novembre 1897), septième édition revue et corrigée, et 1921, dorénavant ÉRIA. Elle est différente de la première édition datant de 1891 (texte initial 1880) et récemment rééditée. RECLUS Élisée (2008) : Évolution et révolution. Paris, Le passager clandestin, 114 p., préface d’Olivier Besancenot, éd. or. 1891.

[7] SERVIGNE Pablo (2009) : « Qu’a-t-on appris sur l’entraide depuis Kropotkine ? ». Réfractions, recherches et expressions anarchistes, 23, p. 53-63.

[8] Proudhon a lu Vico. Pour l’un de ses biographes, Vico « occupe une grande place dans ses extraits, il l’admire et il lui doit certainement beaucoup. Il connaît ses œuvres par la traduction de Michelet ». HAUBTMANN Pierre (1982) : Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée (1809-1849). Paris, Beauchesne, 1142 p., p. 249. Au moins un passage des œuvres de Proudhon indique que celui-ci s’est inspiré de Vico, notamment, pour élaborer sa « dialectique sérielle ». Qu’il l’ait lu via Proudhon ou par Michelet, voilà en tout cas avec Vico un lien intellectuel entre Reclus et Proudhon.

[9] MALATESTA Errico (1931) : « À propos de Kropotkine ». Studi Sociali, 15 avril. COLSON Daniel (2010) : L’Anarchisme de Malatesta. Lyon, Atelier de Création Libertaire, 178 p.

[10] Proudhon : « C’est toujours une action constante qui, dans l’objet, joue pour ainsi dire le rôle d’une volonté et qui en fait pour ainsi dire l’esprit, l’âme, la raison ». Lettre à Cournot (1821), Correspondance, t. VII, p. 372. Bakounine : « Toutes les choses sont gouvernées par des lois qui leur sont inhérentes et qui constituent leur nature particulière ». Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme (1871), Œuvres complètes, Stock, vol. III, p. 216 et suivantes. Selon Colson (op. cit., p. 21), les implications politiques sont doubles : affirmation de l’autonomie, interrelation de l’être humain avec le monde.

[11] ÉRIA, p. 205.

[12] MANFREDONIA Gaetano (2009) : « Élisée Reclus, entre insurrectionnalisme et éducationnisme ». Élisée Reclus – Paul Vidal de la Blache, le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, autour de 1905, Jean-Paul Bord et al. éd., Paris, L’Harmattan, 318 p., p. 17-32. MANFREDONIA Gaetano (2007) : Anarchisme & changement social, insurrectionnalisme, syndicalisme, éducationnisme-réalisateur. Lyon, Atelier de Création Libertaire, 354 p.

[13] ENCKELL Marianne (2009) : « Élisée Reclus, inventeur de l’anarchisme ». Élisée Reclus – Paul Vidal de la Blache, le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, autour de 1905, Jean-Paul Bord et al. éd., Paris, L’Harmattan, 318 p., p. 39-44.

[14] ÉRIA, p. 189-191.

[15] « La vie plus active, plus passionnée, s’est par contrecoup fréquemment compliquée de crises, et souvent l’arrêt se fait brusquement par la mort volontaire. Là est le côté très douloureux de notre demi-civilisation si vantée, demi-civilisation puisqu’elle ne profite point à tous. La moyenne des hommes, fût-elle de nos jours non seulement plus active, plus vivante, mais aussi plus heureuse qu’elle l’était autrefois, lorsque l’humanité, divisée en d’innombrables peuplades, n’avait pas encore pris conscience d’elle-même dans son ensemble, il n’en est pas moins vrai que l’écart moral entre le genre de vie des privilégiés et celui des parias s’est agrandi ». L’Homme et la Terre (dorénavant H&T) (1905), tome VI, p. 533.

[16] METCHNIKOFF Léon (1889) : La Civilisation et les grands fleuves historiques. Paris, Hachette, préface d’Élisée Reclus, 372 p., p. 41. Dorénavant CGFH.

[17] La Terre, description des phénomènes de la vie du globe (1868). Paris, Hachette, chap. I, livre I, p. 86.

[18] Ib, p. 128-129.

[19] CGFH, p. 224-225.

[20] KROPOTKINE Pierre (1910) : Champs, usines et ateliers ou l’industrie combinée avec l’agriculture et le travail cérébral avec le travail manuel. Paris, Stock, 490 p., éd. or. en anglais 1901.

[21] GEDDES Patrick (1898) : « The influence of geographical conditions on social development ». The Geographical Journal, 12-6, p. 580-587, p. 581.

[22] Ib., p. 585.

[23] CHOMSKY Noam (2010) : Raison & liberté, sur la nature humaine, l’éducation & le rôle des intellectuels. Marseille, Agone, préface de Jacques Bouveresse, 410 p. C’est l’un des rares ouvrages où l’on peut lire de façon synthétique les passerelles que Chomsky lance prudemment entre ses travaux scientifiques et sa réflexion politique.

[24] SPITZER Léo (1942) : « Milieu and Ambiance : An Essay in Historical Semantics ». Philosophy and Phenomenological Research, 3-2, p. 169-218.

[25] BALAN Bernard (1979) : « Organisation, organisme, économie et milieu chez Henri Blainville ». Revue d’histoire des sciences, 32-1, p. 5-24.

[26] GOUHIER Henri (1979) : « Blainville et Auguste Comte ». Revue d’histoire des sciences, 32-1, p. 59-72.

[27] Système de politique positive (1851), I, p. 640.

[28] Ib., p. 665.

[29] HAUBTMANN Pierre (1980) : La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon. Grenoble, P.U.G., 298 p., annexe « Comte vu par Proudhon », p. 183-196.

[30] H&T, t. I, p. 146.

[31] La Philosophie positive, 2-4, 1868, p. 160.

[32] CANGUILHEM Georges (1968) : Études d’histoire de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Paris, Vrin, p. 72.

[33] KREMER MARIETTI Angèle (1977) : L’Anthropologie positiviste d’Auguste Comte. Université Paris IV, thèse.

[34] BERTILLON Jacques, Alphonse et Georges (1883) : La vie et les œuvres du docteur L.-A. Bertillon. Paris, Masson, 164 p., p. VI.

[35] BERTILLON Louis-Adolphe (1860) : “Revue de biologie”. Presse scientifique des deux mondes, revue universelle du mouvement des sciences pures et appliquées, 1, p. 120.

[36] Ib.

[37] Bertillon Louis-Adolphe (1872) : “De l’influence du milieu ou Mésologie”. La Philosophie positive, IX, p. 309-320. Jourdy M.-E. (1873) : “De l’influence du milieu ou Mésologie”. La Philosophie positive, X, p. 154-160.

[38] Contrairement à ce qu’affirme Christian Garnier dans « L’Histoire socio-politique du développement durable », conférence donnée le 14 janvier 2002 à l’Académie des Sciences morales et politiques. Par exemple dans l’introduction de La Terre (1868).

[39] H&T, t. I, chap. II, p. 40-42.

[40] Ib.

[41] H&T, t. I, chap. II, p. 116-117.

[42] BERQUE Augustin (1986) : Le Sauvage et l’artifice – les Japonais devant la nature. Paris, Gallimard, 316 p., p. 134-135

[43] NICOLAS-O. G., GUANZINI C. (1988) : « Paul Vidal de la Blache, géographie et politique ». Ératosthène-Méridien, 1, 84 p., p. 72.

[44] HAECKEL Ernst (1879) : Natürliche Schöpfungsgeschichte. Berlin, Reimer, 7e édition refondue et augmentée, 718 p., traduit en français par Charles Letourneau, Histoire de la création des êtres organisés, Paris, Schleicher, 1903.

[45] Edmond Barbier, traducteur de L’Origine des espèces, Paris, Schleicher, 1907.

[46] H&T, t. I, chap. II, « Les Milieux telluriques ».

[47] H&T, t. I, chap. II,, p. 39.

[48] Ib., p. 116.

[49] Ib., p. 118.

[50] Ib., p. 119.

[51] Précis de sociologie (1901). Palante Georges (2004) : Œuvres philosophiques. Préface de Michel Onfray, Paris, Coda, 896 p., p. 51.

[52] Maillard (2005), op. cit., p. 201.

[53] H&T, t. I, chap. II, p. 117.

[54] Ib., p. 116.

[55] PROUDHON Pierre-Joseph (1863) : Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstruire le parti de la révolution, p. 392.

[56] BAKOUNINE Michel (1871) : Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme, ou Appendice à l’empire knouto-germanique. Œuvres complètes, Stock, vol. III, p. 216 et suivantes.

[57] BAKOUNINE Michel (1867) : Fédéralisme, socialisme et antithéologisme. Paris, Stock Plus, rééd. 1985, vol. 1, p. 147. Dorénavant FSAT.

[58] Ib.

[59] H&T, t. I, p. 156.

[60] L’Anarchie (1891), in Colson (2010), op. cit., p. 126 et 131.

[61] FSAT, Stock +, vol. 1, p. 142.

[62] Ib.

[63] ÉRIA, p. 45-46.

[64] ÉRIA, p. 149.

[65] Lettre de 1884 d’Élisée Reclus à Richard Heath. Citée par : RECLUS Paul (1939) : Les Frères Élie et Élisée Reclus, ou du Protestantisme à l’Anarchisme. Paris, Les Amis d’Élisée Reclus, rééd. 1964, 212 p., p. 116.

[66] H&T, tome V, livre I, chapitre 1.

[67] H&T, V, p. 374-375-376.

[68] Ib.

[69] Une position socialiste à dire vrai classique (cf Proudhon, Marx, etc.) : H&T, conclusion du Tome V, livre IV, chapitre 1.

[70] Cité par NETTLAU Max dans Geschichte der Anarchie, V, p. 243, et dans Élisée Reclus (1928), p. 331.

[71] ÉRIA, p. 194.

[72] L’Endehors (1891-1893) est le nom du journal fondé par l’individualiste Zo d’Axa (1864-1930), pseudonyme du journaliste Alphonse Gallaud de la Pérouse. Ce titre est repris en 1922 par l’anarchiste individualiste E. Armand (1872-1962), pseudonyme d’Ernest Juin.

[73] RECLUS Élisée (1900) : « Les colonies anarchistes ». Les Temps nouveaux, du 7 au 13 juillet, p. 1-2. Ces propos sont plus tranchés que dans ÉRIA (1898) où, à la fin, il évoque les « tentatives d’associations plus ou moins communautaires » dont l’histoire « raconte beaucoup plus d’insuccès que de réussites », en ajoutant qu’« aucun de ces insuccès ne saurait nous décourager, car les efforts successifs indiquent une tension irrésistible de la volonté sociale » (op. cit., p. 192 et p. 195).

[74] KROPOTKINE Pierre (1896) : « Contre les communes volontaires ». Communisme et Anarchie, texte du congrès de Londres ; repris dans La Science moderne et l’Anarchie (1913), p. 152-154. Cité par : ZEMLIAK Martin (1976) : Pierre Kropotkine, Œuvres. Paris, Maspéro, 450 p., p. 41-43.

[75] Contrairement à ce que prétend Daniel Colson, en visant « la petite chapelle des compagnons » ne désigne pas les organisations anarchistes spécifiques puisque non seulement il se réfère explicitement aux « milieux libres », les « communautés » d’alors mais que, également, il participe à ce congrès de Londres qui a pour objectif l’organisation du mouvement anarchiste, aux côtés de Kropotkine, L. Michel, Nieuwenhuis, Malatesta, Cornelissen, Hamon, Pelloutier… Colson Daniel (2012) : « Anarchisme politique et anarchisme révolutionnaire ». Philosophie de l’anarchie, théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, Jean-Christophe Angaut, Daniel Colson, Mimmo Pucciarelli dir., Lyon, ACL, 466 p., 169-190, p. 179-180.

[76] ÉRIA, p. 194-199.

[77] KROPOTKIN Peter (1887) : « The Coming of Anarchy ». Nineteenth Century, août, p. 152.

[78] H&T, Préface.

[79] KRAPOTKIN [sic] P. (1893) : « On the teaching of physiography ». The Geographical Journal, 2, p. 355.

[80] Ib., p. 53.

• SOURCE :  Aggiornamento hist-geo - Réseau des géographes libertaires

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